Varlığın Gölgesinde Yeniden Varoluş

(Okunma Süresi: 3 dakika)

Evrendeki her şeyin bir suretten ibaret olduğu ve yaratıcının nurundaki tecelliyle cismâniyete büründüğü, dolayısıyla eşyanın, perde arkasındaki nurun yansımasıyla suret hâlini aldığı düşüncesi, tevhid’e ulaşır: “Gölge varlığını aydınlıktan aldığı gibi, var olan şeylerin varlığı kendisinin bağlandığı özden gelmektedir.” (1) Bu bağlamda pozitivist aklın, şeyleri mutlak kabul eden anlayışı yeniden yorumlandığında, var olma vasfını mutlak bir özden alan eşyanın yalnızca bir suretten ibaret olduğu ortaya çıkar. Bu durum varlıkla özün ayrı olduğu yorumunu akla getirmemelidir. Aksine maddenin mevcut oluşu, maddeyi meydana getirenden sâdır olmasıyladır.

Heidegger’in varlığı herhangi bir var olanın cinsi ve türevi olmadığı halde, diğer her var olanı ilgilendirmektedir (2) ifadesi varlığın tümel ve aşkın değerlendirmesine imkân vermektedir. Çünkü varlık, var olanlardan türemez aksine var olanlar varlığın türevidir. Söz konusu durum İslâm tasavvuf terminolojisinin vahdet fikriyle birlikte düşünülecek bir sisteme kapı aralamaktadır. Varlığın nedensel algılanışı ve parçanın tek bir düzende birleşmesi, tek olan varlığın bütün türevlerini yine kendisine dönük şekilde değerlendirmeye imkân tanımaktadır. Sezai Karakoç’un Sürgün Ülkeden Başkentler Başkentine adlı şiirinde;

“Yoktan da vardan da öte bir Var vardır
(…)
Sırların sırrına ermek için sende anahtar vardır”(3)

mısralarındaki “Var”lık söz konusu olduğunda, var olanın ötesindeki aşkın varlığın izahını görmek mümkündür. Zaman, madde ve duyu algılarının üstünde, tasavvurda bulunan ve kavranması mümkün olmayan varlık, her şeyi kapsayan küllî bir ifadeye sahiptir. Varlığın bütün var olanların ilk sebebi oluşu, aynı zamanda var olanın kendisine dönük ontolojisi yapıldığında, örtülü ve kapalı bir yapıya sahiptir. Çünkü varlığın küllîliği her şeyin üstünde olduğu için algılanın ötesinde bir aşkınlığa sahiptir. Bu bağlamda Karakoç’un “Sırların sırrına ermek için sende anahtar vardır” mısraı, varlığın ontolojisini yapmanın yine varlığın kendisinden hareketle mümkün olacağı yorumunu doğurmaktadır. Varlığın duyu ötesindeki kavranılamaz oluşu “sır” kavramıyla açıklandığında, “sırrına ermek” de varlığın kavranması noktasında kendisine dönük ontolojisini zorunlu kılmaktadır.

Anadolu’nun önder kurucularından olan 13. yüzyıl mutasavvıfı Yunus Emre’nin ontolojik sorgulamalar içerdiği şiirleri, bahsettiğimiz hususları destekleyici niteliktedir.

İnsanı, nebatı ve tüm kâinatı varlık suretinde var eden bir kuvvet olduğu, şairin sorduğu sorular karşısında açıklığını bulmuştur.

“Yine sordum çiçeğe boynun neden eğridir
Çiçek eydür ey derviş kalbim Hakka doğrudur” (4)

Varlığın ontolojik açıklamasına çanak tutan Yunus Emre’nin felsefesi, bugün dahi modern filozofların ilgi alanındadır. İnsanın “bana ne oldu, nereden geldim ve nereye gidiyorum” şeklinde mahiyetine dönük sorduğu sorular, varlığı oluşturan aslî cevherin sadece insana bahşettiği yaratılış özelliğidir. Felsefenin de bu sorular ekseninde zuhur ettiği göz önüne alındığında, insanlığı ilgilendiren bu sorular, farklı medeniyet ve kültür ortamlarının ortak sorularıdır. Yunus Emre’nin nebata dair ontolojik sorularının cevabını “-kalbim hakka doğrudur.” şeklinde alması, varlık ve öz kavramlarına açıklama getirme gayretiyle açıklanabilir. Dolayısıyla “kalbin hakka doğru” olması, varlığının özünü oluşturan cevherin Allah’a bağlanması şeklinde yorumlanabilir.

Varlığın özden ayrılamayacağı gibi tabiat ve insan, Allah’tan ayrı düşünülemeyecek şekilde birleşmektedir. Bu bağlamda önemle üzerinde durulabilecek husus, tabiat ve insana düzen veren Sani’-i Hâkim sıfatıyla Allah’ın mutlak yaratısından nasibini alan sanatkârın yine mutlak yaratılışa bağlanmak suretiyle eserini icra etmesidir. Çünkü sanat kelimesinin Arapça “s-n-a” kelimelerinden geldiği hatırlatılacak olunursa, “- sun”(5) fiili hayvan ve cansız varlıkların dışında işini güzel ve hünerle yapana denir: “(Bu,) her şeyi sapasağlam yapan Allah’ın sanatıdır.” (6) ayetinde buyrulduğu gibi evrende yaratılanlar Allah’ın sanatıdır. Bu bağlamda evrendeki düzen ve sistematik işleyiş veya senfoni, mutlak sanatçının bir yaratısı olduğuna göre, yaratılan da kendi sanatında ölçüsünü yaratıcının ilkesinden hareketle kurmalıdır.

“(Var) bir (yok)tur
Yusyuvarlak
Dönen oktur.


(Var) bir (var)dır;
O’na varmak…
Bu kadardır!”

Varlık ve yokluk kavramlarını ele alan şairin, temel bir kaynaktan beslendiği görülmektedir. İslâm tasavvuf düşüncesinde varlık-yokluk ikileminin bulunmadığı, yeryüzündeki eşya gibi kavramların da tek bir kaynağa dayandığı savunulur. Asıl ve mutlak olan varlık ise, diğer var olanlar da mutlak varlığın bir türevi ve suretinden ibaretse, kesret halindeki eşyanın ontolojisi yapıldığında varılacak yer tekrar varlığın kendisidir. Bu şuurda olan şairin varlık ve yokluk kavramlarını yusyuvarlak ok olarak nitelendirmesi, her şeyin eninde sonunda başladığı yere döneceğini, aslına rücu edeceğini belirten işaretlerdir. İkinci kıtanın ilk mısraında da düşüncesini devam ettiren şair, parantez ile verdiği kavramları “bir” kavramıyla birlikte kullanımı, Varlığın birliğine, var olanların ise ondan neşet ettiğine, dolayısıyla her şeyin O’nun Sanatı olduğuna dair yapılan atıflardır. Necip Fazıl’ın şiirini dikkatle tahlil ettiğimizde göreceğimiz açıktır – ki Nelm:88’e de bu konuda atıf yapmıştık- Kur’an ve tevhid yörüngesinde bir poetikaya sahip olduğudur. Mutlak sanatkârın bilincinde olmak, yaptığı her işte ve amelde ölçüyü mutlak sanatkâra dayandırmak şeklindedir. Çünkü şairin de işaret ettiği gibi varlık sahasında “(Var)” olan “bir(var)dır”, o da Allah’ın kendisidir. Dolayıyla insanın eserindeki ölçü Allah olmalıdır.

KAYNAKÇA

  • Nurettin Topçu, Varoluş Felsefesi-Hareket Felsefesi, Dergâh Yayınları,
    İst., 2016, s. 23.
  • Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, (Çev. Kaan H. Ökten), Agora
    Kitaplığı, İst., 2006, s. 39.
  • Sezai Karakoç, Gün Doğmadan, Diriliş Yay., İst., 2014, s. 433-434.
  • Mehmet Kaplan, Yunus Emre ve Nebatlar, C. 12, Türkiyat Mecmuası, s.
    45-56.
  • Bk: Rağıb el Isfahanî, “s-n-a”, Müfredât, (Çev. Abdulbaki Güneş, Mehmet
    Yolcu), Çıra Yay., İst., 2010, s. 601-602.
  • Kur’ân-ı Kerim Meâli, (Haz. Hayrettin Kahraman ve diğerleri), Türkiye
    Diyanet Vakfı Yay., Ank., 2006, Neml 27/88.

Bir yorum ekleyin

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir